Міжканфесійныя  ўзаемаадносіны ў першай чвэрці XVII ст. у Рэчы Паспалітай былі пазначаны  шэрагам канфліктаў, якія, тым не менш, у цэлым не выходзілі за рамкі агульнапрынятых нормаў і  звычаяў.
У шматрэлігійным і шматнацыянальным грамадстве не маглі не скласціся  механізмы свайго роду ідэйнага самаабмежавання, якое забяспечвала “мірнае суіснаванне” з іншымі, незалежна ад перакананасці ва ўласнай выключнасці ці ў валоданні манаполіяй на праўдзівую веру[1]. Праўда, з гэтага не вынікае, што кіраваная шведскім манархам польска-літоўска-руская дзяржава ўяўляла сабой апору “прымірэнства” і была нейкім выключэннем на фоне іншых еўрапейскіх дзяржаў[2]. Так ці інакш, прадстаўленыя ў ёй тры вялікія хрысціянскія канфесіі – каталіцызм, праваслаўе і пратэстантызм – па розных прычынах не звярталіся ў той час да ўзброеных формаў барацьбы адна з адной, якімі былі рэлігійныя войны, але ж і да поўнага міру ў гэтай сферы было далёка, асабліва калі ўлічыць, што ў Еўропе ўсё мацней пачыналі заяўляць пра сабе працэсы канфесіяналізацыі, якія вялі да істотнага ўмацавання – заўсёды у супрацьпастаўленні іншым – тоеснасці паасобных цэркваў[3]. Гэты рух паволі пашыраўся і на тэрыторыю Рэчы Паспалітай, разбураючы і без таго хісткую раўнавагу, якая склалася тут у рэлігійнай сферы на мяжы XVI і XVII ст. Па розных, не да канца даследаваных і раскрытых сёння прычынах, у выбарнай манархіі Вазаў гэты рух набыў адназначна каталіцкі вектар, што вяло да павольнага выцяснення з канфесійнага пейзажу як адносна слабага ў арганізацыйных адносінах пратэстантызму, так і мацнейшага паводле традыцыі і разгалінаванасці праваслаўя[4].

Важнай праявай  тагачаснай каталіцкай канфесіяналізацыі  было падпісанне ў 1595–1596 гг. уніі паміж адной з памесных праваслаўных цэркваў у асобе Кіеўскай мітраполіі і посттрыдэнцкім папскім каталіцкім касцёлам (Брэсцкай уніі)[5]. Для праваслаўнага боку гэтая унія насіла яўна нераўнапраўны характар, таму на яе пагадзілася пайсці толькі частка духавенства (на чале з тагачасным мітрапалітам Міхаілам Рагозам) і вернікаў. Так адбыўся раскол русінскага праваслаўя і паўстала новая супольнасць –Slavia-Ruthenia Unita, з аднаго боку, гістарычна і структурна звязаная з Кіевам – рэлігійным цэнтрам Русі, а з другога – адміністрацыйна падпарадкаваная Рыму – цэнтру каталіцкага свету.

Брэсцкая унія, як, зрэшты, і кожная фундаментальная  рэформа ва ўлонні любой канфесіі, стала для адных грахом вераадступніцтва і падставай узняцца на абарону  веры продкаў, а для другіх – шанцам ажыццявіць грунтоўную рэформу і выпрацаваць новую мадэль паводзін у дынамічна зменлівай рэчаіснасці. Відавочным вынікам уніі стаў раскол Русі на два супраціўныя лагеры, якія з цягам часу рабіліся ўсё больш раз’яднанымі і варожымі адзін да аднаго, хоць пры гэтым і захоўвалі дзівосную ўзаемасувязь, часам незразумелую вонкаваму назіральніку. У будзённай практыцы Рэчы Паспалітай за часамі Жыгімонта III Вазы ўніяцка-праваслаўны канфлікт выліваўся найчасцей у літаратурную палеміку ды спрэчкі на пасяджэннях Сойма і мясцовых соймікаў, хоць часам здараліся і дробныя лакальныя напады, сутычкі ды бойкі. Аднак і тут часцей за ўсё полем бітвы былі залы судоў, а зброяй – масава складаныя позвы[6].

Вызначыць геаграфічную лакалізацыю абедзвюх супольнасцей – уніяцкай і праваслаўнай – у першыя 25 год пасля падпісання уніі досыць няпроста. Можна, аднак, прыйсці да высновы, што ўнійныя тэндэнцыі ў большай ступені праявіліся на тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага, тады як русінскія землі Кароны характарызаваліся большай прывязанасцю да праваслаўя. Хаця і там, і там былі пэўныя рэгіянальныя асаблівасці, залежныя ад мноства фактараў. Тым не менш, у перыяд панавання Жыгімонта III Вазы менавіта паўночная, літоўская частка Кіеўскай мітраполіі была апорай усходняга каталіцызму і параджала сярод кліру шмат актыўных прыхільнікаў уніяцтва, якія імкнуліся навязаць ідэю аб’яднання дзвюх хрысціянскіх плыняў і паўднёвай, кароннай частцы мітраполіі[7].

Цэнтрам уніяцкай і праваслаўнай актыўнасці у ВКЛ  была, вядома ж, Вільня[8], але ёю не абмяжоўваўся пералік асяродкаў, якія мелі важнае значэнне для дзейнасці абедзвюх плыняў. Найбольш вядомым быў Полацк (поруч з іншымі гарадамі архіепархіі), бо менавіта з ім былі звязаны асобы двух іерархаў, надзеленых адным і тым жа санам архіепіскапа полацкага – Язафата Кунцэвіча і Мялеція Сматрыцкага, і іх складаныя лёсы[9]. Аднак і іншыя гарадскія цэнтры ўсходніх зямель Вялікага Княства былі арэнай, на якой разгортваліся няпростыя ўзаемаадносіны ўніятаў і праваслаўных. Сярод іх важную ролю адыгрываў Менск – сталіца ваяводства, важны пункт на палітычнай, эканамічнай і грамадскай карце Княства[10].

Праваслаўныя  вернікі Менска аб’ядналіся ў 1612 г. у царкоўнае брацтва, па ініцыятыве якога пачалося будаўніцтва царквы ў гонар святых Пятра і Паўла (першапачаткова драўлянай), школы і мужчынскага манастыра, а неўзабаве была заснавана і жаночая абіцель (1619 г.). Так з’явіўся комплекс, вакол якога згуртаваліся праваслаўныя вернікі, што мелі падтрымку як сярод мясцовага мяшчанства, так і сярод адзінавернай шляхты з усяго ВКЛ, якая, зрэшты, і была адным з ініцыятараў будаўніцтва ўсяго комплексу[11]. Неўзабаве Менскае праваслаўнае брацтва стала важным удзельнікам грамадскіх падзей, што мелі дачыненне да тагачасных рэлігійных канфліктаў[12].

Уніяцкая  грамада ў Менску, як можна меркаваць, з’явілася амаль адразу пасля падпісання уніі – відаць, вакол размешчанай тут юрыдыкі мітрапалітаў з царквой святога Мікалая. Неўзабаве ў горадзе дзейнічалі ўжо некалькі ўніяцкіх храмаў і два мужчынскія манастыры – Узнясення Гасподняга і Казьмадзям’янаўскіp[13] (пры якім пазней пачала працаваць школа для дзяцей шляхты і мяшчан з Менска і яго ваколіц)[14]. Гэтыя манастыры былі адгалінаваннямі Віленскага Святатроіцкага манастыра, адтуль жа паходзілі, відаць, і першыя манахі, пасланыя ў Менск уніяцкім адміністратарам Кіеўскай мітраполіі Іосіфам Вельямінам Руцкім[15]. Пасля ўзнікнення ордэна базыльян (1617 г.) мінскія манастыры сталі часткай яго структуры.

У 1615 г. ігуменам абодвух менскіх манастыроў стаў Афанасій Пакоста[16], – асоба, якая, як і многія іншыя ўніяты з ВКЛ, пасля кароткай і плённай дзейнасці ў літоўскай частцы Кіеўскай мітраполіі была прызначана на важную царкоўную пасаду ў яе кароннай частцы. Пакоста, свецкае імя якога невядомае, паходзіў, хутчэй за ўсё, з Вільні, з мяшчанскага саслоўя. Нешляхецкім паходжаннем папікаў Пакосту ў сваёй слыннай соймавай прамове, хутчэй за ўсё, ад 9 снежня 1620 г., вядомы тагачасны праваслаўны дзеяч, чашнік валынскі Ваўрынец Дравінскі. Ён прама называў Пакосту сынам віленскага купца[17]. Апроч таго, мітрапаліт Руцкі, які надзвычай добра ставіўся да ігумена менскага, а потым епіскапа холмскага, згадваў пра яго паходжанне з рыцарскага саслоўя (г. зн. зноў жа не са шляхецкага)[18]. Праўда, у дачыненні да Афанасіевага бацькі Васіля Пакосты аднаго разу ўжываецца тытул “generosus”, але, беручы пад увагу кантэкст, трэба прызнаць, што гэта была даніна простай, дарэчнай у тых незвычайных абставінах, ветлівасці, а не канстатацыя сапраўднага шляхецтва[19]. Дата нараджэння Афанасія Пакосты, як і яго далейшая біяграфія, а таксама адукацыя, дагэтуль застаюцца невядомымі. Можна, аднак, дапусціць, што ён нарадзіўся ў апошняй дэкадзе XVI ст. (хутчэй – у яе пачатку), паколькі яго сястра-блізня Марына ў 1623 г. была ўжо замужам, а ў 1654 г., пасля смерці свайго першага мужа Якуба Ясінскага, паўторна ўзяла шлюб з нейкім Касперам Пятроўскім[20]. Апроч таго, Дравінскі, каментуючы склад уніяцкага епіскапату ў 1620 г., раскрытыкаваў нібыта малады ўзрост епіскапа луцкага Іераміі Пачапоўскага (таму, маўляў, не споўнілася і дваццаці), але затое нічога не сказаў у гэтым плане пра самога Пакосту. Адсюль можна зрабіць выснову, што той быў старэйшы за луцкага ўладыку і меў на той час узрост крыху меншы за 30 год.

Такім чынам, ігуменства ў Менску павінна было дастацца Пакосту ў досыць маладым, як на тагачасныя рэаліі, узросце. Тым не менш, гэта не перашкодзіла яму актыўна ўключыцца ў працу на карысць сваіх адзінаверцаў – як на лакальным, так і на глабальным узроўні. Першым яго захадам было ўпарадкаванне спраў царкоўнага брацтва, некалі заснаванага пры саборнай царкве Нараджэння Прасвятой Багародзіцы (замкавай). Гэтае брацтва пасля абвяшчэння уніі з лацінскім касцёлам спыніла рэальную дзейнасць, а прызначаныя на яго ўтрыманне фундушы і сродкі былі разрабаваныя (апірышчам менскіх праваслаўных стаў Святапетрапаўлаўскі манастыр). Дзякуючы актыўным захадам Пакосты ў Менскім магістраце яму была даверана апека над брацкім шпіталем і прытулкам, якія знаходзіліся пры саборнай царкве[21]. Наступныя некалькі месяцаў малады ігумен займаўся маёмаснымі справамі сваіх манастыроў, засяродзіўшыся на пацвярджэнні правоў і свабод, што вынікалі з даўніх царкоўных прывілеяў, якімі асабліва багата быў надзелены Узнясенскі манастыр. Так, ён дамогся атрымання ад караля Жыгімонта III ліста (датаванага 30 студзеня 1616 г.) з пацвярджэннем прывілея Жыгімонта Старога, паводле якога манахі гэтага манастыра вызваляліся ад шэрагу гарадскіх павіннасцей[22]. У іншым лісце, ад 26 чэрвеня таго ж года, кароль Жыгімонт III пацвярджаў ліст караля Аляксандра Ягайлавіча, дзе той ухваляў перадачу сваёй жонкай Геленай на карысць памянёнага манастыра вёскі Трасцянец з ваколіцамі[23]. У яшчэ адным сведчанні каралеўскай ласкі (пацвярджэнне права дарожнага прымусу для Менска, 23 лютага 1618 г.) Пакосту называюць ужо “намеснікам Менскай мітраполіі”, г. зн., як можа меркаваць, менскім афіцыялам[24]. Яшчэ праз некалькі месяцаў ён згадваецца як каад’ютар епіскапа пінскага[25], хоць так і не атрымаў гэтай пасады.

У гэты ж  перыяд Пакоста заснаваў новы ўніяцкі  мужчынскі манастыр пры царкве Святога  Духа, які, паводле яго задумы, павінен быў стаць асяродкам, здольным скласці канкурэнцыю праваслаўнаму цэнтру пры Святапетрапаўлаўскай царкве, што на той час разбудоўваўся ўжо некалькі год. І хоць гэты намер не ўдалося да канца рэалізаваць пры жыцці Пакосты, закладзены ім трывалы падмурак дазволіў наступнікам цалкам ажыццявіць задуманае. У 1636 г. пачалося будаўніцтва мураванай Святадухаўскай царквы разам з манастырскім комплексам, а ў 1641 г. непадалёк ад яго была заснаваная і жаночая абіцель[26]. Наяўнасць побач двух манастыроў – мужчынскага і жаночага – вынікала з практыкі манаскага жыцця ўніяцкай царквы ранняга перыяду, якая прадугледжвала суіснаванне абодвух асяродкаў і іх узаемную падтрымку, асабліва ў гаспадарчай і літургічнай сферах[27]. Памянёныя ж два манастыры былі паяднаны не толькі ідэйна, але ў недалёкай будучыні (каля сярэдзіны XVII ст.) і архітэктурна: у цэнтральнай частцы горада, на так званым Высокім Рынку, быў узведзены супольны манастырскі комплекс, дамінантай якога стала новапабудаваная Святадухаўская царква[28]. Нявыключана, што ў гэты час пад кантроль базыльян перайшоў і чацвёрты храм з манастыром – згаданая ўжо Святамікалаеўская царква пры мітрапаліцкім двары[29].

Каб узмацніць  уплыў базыльянскага асяродку сярод вернікаў, у Святадухаўскую царкву з замкавага саборнага храма Нараджэння Прасвятой Багародзіцы была перанесена ікона Менскай Маці Божай, якая лічылася цудатворнай і была аб’ектам мясцовага культу. Гэты акт упісваўся ва ўсё больш папулярны працэс выхоўвання народнай рэлігійнасці сярод вернікаў розных цэркваў праз ушанаванне асоб Тройцы, святых і, перш за ўсё, Багародзіцы, увасобленых у выявах. Храмы ў гонар Дзевы Марыі з яе шматлікімі абразамі, зробяцца характэрнымі для Рэчы Паспалітай пасля шведскага Патопу, але пашырэнне гэтай з’явы пачалося ўжо ў канцы XVI – пачатку XVII ст.[30] У дадзеным канкрэтным выпадку базыльянам не ўдалося значна пашырыць культ мінскай іконы (на ўзор хоць бы культу Маці Божай Жыровіцкай у ВКЛ ці Маці Божай Холмскай у Кароне), і да канца іх прысутнасці ў горадзе ён захоўваў лакальны характар[31].

Рознабаковая  і, як правіла, эфектыўная дзейнасць Афанасія Пакосты ў Менску была, відаць, тым фактарам, які прымусіў уніяцкую іерархію звярнуць увагу на яго асобу. Зрэшты, як можна меркаваць на падставе захаваных дакументаў, ён падтрымліваў цесны і сталы кантакт як з мітрапалітам Іосіфам Вельямінам Руцкім, так і з архіепіскапам полацкім Язафатам Кунцэвічам – двума вядучымі на той час постацямі ўніяцкага епіскапату[32]. Не ў малой ступені іх прыхільнасць паспрыяла таму, што пасля некалькіх год знаходжання ў Менску Пакост здолеў прадэманстраваць свае здольнасці на іншых, больш важных пасадах.

Мы ўжо  згадвалі, што ў 1618 г. Афанасій Пакоста быў прызначаны на пасаду каад’ютара тагачаснага епіскапа пінскага Паісія Анікевіча-Сахоўскага. Гэты ўладыка раней таксама быў ігуменам Менскага Узнясенскага манастыра; таму, відаць, супрацоўніцтва гэтых двух выпрабаваных у цяжкіх сітуацыях людзей – Сахоўскага і Пакосты – падалося ўніяцкай іерархіі лагічным крокам. Пінская епархія ў канцы XVI – пачатку XVII ст. не належала да асноўных структурных адзінак Кіеўскай мітраполіі, але яе даўнія традыцыі, якія сягалі ў XI ст., значнае палітычнае і эканамічнае значэнне Пінска, а таксама дзейнасць на тэрыторыі епархіі досыць вядомага Ляшчынскага манастыра прымушалі звярнуць на яе больш пільную ўвагу[33]. Першым уніяцкім епіскапам пінскім стаў Іона Хахол, удзельнік аб’яднальнага сінода ў Брэсце ў кастрычніку 1596 г. Яго наступнікам (у 1603 г.) зрабіўся менавіта Сахоўскі, які, нягледзячы на няпростую канфесійную сітуацыю, што склалася ў яго епархіі, і гарачыя канфлікты паміж грэка-католікамі і праваслаўнымі, не шкадаваў сіл для перадачы ўніяцкай царкве правоў на храмы, манастыры і царкоўную маёмасць, з-за чаго часта судзіўся з праваслаўнымі кцітарамі[34]. Не выключана, што менавіта адзін з такіх працэсаў навёў мітрапаліта Руцкага на думку прызначыць Пакосту памочнікам уладыку Сахоўскаму ў справе кіравання епархіяй. Спрэчка, адным з удзельнікаў якой была Рэгіна Гарабурда, удава суддзі земскага слонімскага Крыштафа Гарабурды, тычылася будаўніцтва ў Пінску праваслаўнай царквы Праабражэння Гасподняга з манастыром. Епіскап Сахоўскі перад гэтым дамогся закрыцця ў горадзе ўсіх праваслаўных цэркваў. Вось чаму працэс супраць Гарабурды меў такое важнае значэнне для канфесійнай сітуацыі ў Пінскай епархіі. Пачынаючы з 1614 г., справа разглядалася у розных інстанцыях: у Трыбунале ВКЛ, у задворным каралеўскім судзе і, нарэшце, з 1616 г. – у Соймавым судзе, які скасаваў усе папярэднія пастановы і аддаў яе на паўторны разгляд. Паводле канчатковага выраку Соймавага суда, абвешчанага ў 1618 г., Спаса-Праабражэнская царква пераходзіла пад юрысдыкцыю пінскага ўладыкі пры ўмове задавальнення фінансавых прэтэнзій Рэгіны Галабурды[35]. Такім чынам, гэтая справа, якая мусіла стварыць прэцэдэнт, была надзвычай важная для абодвух бакоў, аднак уцягненне Сахоўскага ў бясконцыя суды прыносіла і яму асабіста, і ўніяцкай царкве ў цэлым досыць клопату. Верагодна, тут і варта шукаць матывы прызначэння Пакосты на пасаду памочніка епіскапа пінскага.

Развіццё  падзей у размешчанай на тэрыторыі  Кароны Холмскай епархіі прывяло  да яшчэ аднаго крутога павароту ў лёсе мінскага ігумена. Са згоды караля Жыгімонта III Вазы і паводле ініцыятывы мітрапаліта Руцкага Афанасій Пакоста, склаўшы адпаведную епіскапскую прысягу, прыняў у свае рукі Холмскую епархію ў якасці яе ўжо трэцяга – пасля Дзіянісія Збіруйскага і Арсенія Андрэеўскага – уніяцкага ўладыкі[36]. Яго жыццё – гэта прыклад актыўнасці другога ўнійнага пакалення ў Вялікім Княстве Літоўскім, якое не толькі адстойвала ідэю еднасці ўсходняй царквы з Рымам у сваёй малой айчыне, але і імкнулася пашырыць яе на тэрыторыю усёй Кіеўскай метраполіі.Пераклад  з польскай Сяргея Петрыкевіча


[1] Пытанне міжканфесійнай талерантнасці ў кантэксце этнічна-рэлігійнай рэальнасці Рэчы Паспалітай закранае ў сваёй выдатнай працы Януш Тазбір, звяртаючы ўвагу менавіта на гэты ўтылітарны аспект адносна мірнага суіснавання многіх канфесій, асабліва ў XVI – пачатку XVII ст. Гл. Tazbir J. Państwo bez stosów. Szkice z dziejów tolerancji w Polsce w XVI i XVII wieku. Warszawa, 2009 (асабліва раздзел “Kształtowanie się postaw tolerancyjnych”, s. 147—171).

[2] Еўропа ведала і іншыя прыклады больш-менш верацярпімых дзяржаў (або палітычна-тэрытарыяльных саюзаў). Гл. Kriegseisen W. Stosunki wyznaniowe w relacjach państwo-kościół między reformacją a oświeceniem (Rzesza Niemiecka – Niderlandy Północne – Rzeczpospolita polsko-litewska). Warszawa, 2010. S. 217–408.

[3] Пра канфесіяналізацыю і яе вынікі гл., у прыватнасці: Schilling H. Konfesjonalizacja. Kościół i państwo w Europie doby przednowoczesnej / Przeł. Kałążny J. Poznań, 2010; Ён жа. Jedność i różnorodność Europy we wczesnej epoce nowożytnej: religia – społeczeństwo – państwo / Przeł. Górny J., Kowalewski K. Warszawa, 2010.

[4] Kriegseisen W. Stosunki wyznaniowe… S. 576–660. Пра становішча праваслаўнай царквы ў Рэчы Паспалітай (Кіеўскай мітраполіі) у канцы XVI ст. гл.: Bieńkowski L. Organizacja Kościoła Wschodniego w Polsce // Kościół w Polsce. T. 2: Wieki XVI–XVIII / Red. Kłoczowski J. Kraków, 1970. S. 788–837.

[5] Брэсцкая унія была адной з самых важных падзей у гісторыі не толькі Рэчы Паспалітай, але і тагачаснай Еўропы, чым і тлумачыцца наяўнасць вялікай колькасці літаратуры пра яе. Гл. апошнія бібліяграфічныя пазіцыі, напісаныя з прыцягненнем ранейшага гістарыяграфічнага даробку: Gudziak B. Crisis and Reform. The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchat of Constantinople and the Genesis of the Union of Brest. Harvard, 1998 (польскае выданне: Gudziak B. Kryzys i reforma. Metropolia kijowska, patriarchat Konstantynopola i geneza unii brzeskiej / Przeł. Leskiw H., Chrin A. Lublin, 2008); Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом. Генезис брестской церковной унии 1595–1596 гг. М., 2003; Тимошенко Л. Берестейська унія 1596 р. Дрогобич, 2004.

[6] Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska 1370–1632. Warszawa, 1934. S. 308–416; Mironowicz A. Orthodoxy and Uniatism at the End of the Sixteenth Century and during the Seventeenth Century in the Polish-Lithuanian Commonwealth // Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / Herausgegeben von Rohdewald S., Frick D., Wiederkehr S. Wiesbaden, 2007. S. 197—201; Бардах Ю. Дачыненні паміж каталікамі і праваслаўнымі ў Вялікім Княстве Літоўскім (канец XIV – XVII ст.) // Ён жа. Штудыі з гісторыі Вялікіага Княства Літоўскага. Мн., 2002. С. 280–295 (нарыс перакладзены А. Істоміным).

[7] Kempa T. Recepcja unii brzeskiej na obszarze Wielkiego Księstwa Litewskiego i ziem ruskich Korony do połowy XVII wieku // “Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej”. 2005. № 3. S. 141–170; Ён жа. Prawosławie i unia we wschodnich województwach W[ielkiego] K[sięstwa] L[itewskiego] w końcu [XVI i pierwszej połowie] XVII w. // “Białoruskie Zeszyty Historyczne”. T. 22. Białystok, 2004. S. 5–40; Саверчанка І. Aurea mediocritas. Кніжна-пісьмовая культура Беларусі. Адраджэнне і ранняе барока. Мн., 1998. С. 85–178; Верниковская Е. А. Роль унии в этнокультурном развитии Белорусии конца XVI–XVII вв. в современной историографии // “Белоруссия и Украина. История и культура”. М., 2003. С. 254–281. Пра унію на беларускіх землях гл. працу: Марозава С. В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596–1839 гады). Гродна, 2001; а таксама апошнія меркаванні, якія зыходзяць, аднак, з непрыхільнай да уніі традыцыі: Кравцевич А., Смоленчук А., Токть С. Белорусы: нация Пограничья. Вильнюс, 2011. С. 73–74.

[8] Frick D. “Since All Remain Subject to Chance”. Seventeenth-Century Wilno // “Zeitschrift für Ostmitteleuropa Forschung”. 2006. № 55. Heft 1. S. 1–54; Wilnianie. Żywoty siedemnastowieczne / Opracował, wstępem i komentarzami opatrzył Frick D. Warszawa, 2008. S. XVII–XXIV; Kempa T. Wileńskie bractwo św. Ducha jako centrum obrony prawosławia w Wielkim Księstwie Litewskim w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII w. // “Białoruskie Zeszyty Historyczne”. T. 21. Białystok, 2004. S. 47–69; Ён жа. Współpraca prawosławnych i ewangelików na terenie Wilna w latach 1596–1603 // Silva rerum et nova. Штудыі ў гонар 70-годдзя Георгія Я. Галенчанкі / укл. Дзярновіч А., Семянчук А. Вільня–Мінск, 2009. С. 155–161.

[9] Масіў літаратуры, прысвечанай як Полацкай архіепархіі, так і постацям Язафата Кунцэвіча ды Мялеція Сматрыцкага, велізарны. Прывяду ў якасці прыкладу некалькі апошніх публікацый: Пануцевіч В. Сьвяты Язафат, архіяпіскап полацкі. Полацк, 2000; Вернікоўская А. Супраціў праваслаўнага насельніцтва Полацкай епархіі ўвядзенню уніі // “Беларускі гістарычны агляд”. Т. 8. Сшыткі 1–2 (снежань 2001). С. 25–52; Kempa T. Czy męczeńska śmierć arcybiskupa połockiego Jozafata Kuncewicza przyczyniła się do rozwoju unii brzeskiej na obszarze archidiecezji połockiej? // Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku. Zbiór studiów / Red. Gil A. Lublin, 2005. S. 93–105; Rohdewald S. “Vom Polocker Vendig”. Kollektives Handeln sozialer Gruppen einer Stadt zwischen Ost- und Mitteleuropa (Mittelalter, Frühe Neuzeit, 19. Jh. bis 1914). Stuttgart, 2005. S. 252–293; Ён жа. Medium unierter konfessioneller Identität oder polnisch-ruthenischer Einigung? Die Verehrung Josafat Kuncevyčs im 17. Jahrhundert // Kommunikation durch Symbolische Akte. Religiöse Heterogenität und politische Herrschaft in Polen-Litauen / Herausgegeben von Kleinmann Y. Stuttgart, 2010. S. 271–290; Frick D. Meletij Smotryc’kyj. Harvard, 1995; Кралюк П. Мелетій Смотрицький і українське духовно-культурне відродження кінця XVI – початку XVII ст. Острог, 2007.

[10] Баравы Р. Менск // Вялікае Княства Літоўскае. Энцыклапедыя ў 2-х тамах / Гал. рэд. Пашкоў Г. П. Т. 2. Мн., 2006. С. 285–288; Стрэнкоўскі С. П. Прывілеі і вольнасці беларускіх гарадоў з нямецкім правам у канцы XIV – канцы XVIII стст. Мн., 2010. С. 106–112. Пра тагачасныя міжканфесійныя стасункі ў Мінску гл.: Іванова Л. С. Этнаканфесійныя адносіны ў першай палове XVII ст. (на матэрыялах актавых кніг Менскага гродскага суда) // Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. Гісторыя і сучаснасць. Матэрыялы юбілейнай навукова-практычнай канферэнцыі, прысвечанай 70-годдзю Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі (Мінск, 8 ліпеня 2008 г.) / Пад рэд. Адамушкі У. І. Мн., 2008. С. 90–94.

[11] Ініцыятарамі заснавання брацтва былі прадстаўнікі важных шляхецкіх родаў Княства – у тым ліку Агінскія, Статкевічы, Скумін-Тышкевічы і Рагозы. Пляцоўку пад будаўніцтва царквы падарыла Ева Саламярэцкая (у дзявоцтве Корсак), а сродкі на жаночы манастыр ахвяравала Ганна Статкевіч (у дзявоцтве Агінская). Менскі асяродак падпарадкоўваўся Віленскаму Святадухаўскаму манастыру. Гл. Kempa T. Fundacje monasterów prawosławnych w Rzeczypospolitej w pierwszej połowie XVII wieku // Życie monastyczne w Rzeczypospolitej / Red. Mironowicz A., Pawluczuk U., Chomik P. Białystok, 2001. S. 82–83; Баравы Р. Менскі Петрапаўлаўскі манастыр // Вялікае Княства Літоўскае. Т. 2. С. 296–297; Mironowicz A. Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej. Białystok, 2003. S. 46; Isaievych I. Voluntary Brotherhood. Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton–Toronto, 2006. P. 128.

[12] Мицик О. Ю. З листів Віленського та Мінського православних братств XVII–XVIII ст. // Ён жа. Albaruthenica. Студії з історії Білорусі. Київ, 2009. № 2–4. С. 102–104 (лісты за 1621–1623 гг.).

[13] Звесткі пра канфесійную геаграфію Менска ў першай палове XVII ст. няпоўныя, але хутчэй за ўсё ў гэты перыяд тут дзейнічалі больш за дзясятак уніяцкіх цэркваў. Іх пералік рэканструяваны ў працах: Баравы Р. Менскія цэрквы // Вялікае Княства Літоўскае. Т. 2. С. 299–300; Лісейчыкаў Дз. Уніяцкія парафіі Мінска ў XVII–XIV стст. // Нашыя святыні. Матэрыялы міжнароднай навуковай канферэнцыі (Мінск, 7 чэрвеня 2008 г.). Мн., 2009. С. 138–139.

[14] Турилов А. А., Флоря Б. Н. К вопросу об исторической альтернативе Брестской унии // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белорусии в конце XVI – первой половине XVII в. Ч. 2: Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события / Под ред. Флори Б. Н. М., 1999. С. 30.

[15] Ваврик M. Нарис розвитку і стану Василіянського Чина XVII–XX ст. Топографічно-статистична розвідка. Рим, 1979. С. 1–5; Підручний П. Василіянський Чин від Берестейського з’єднання (1596) до 1743 року // Нарис історії Василіянського Чина Святого Йосафата. Рим, 1992 [= “Analecta OSBM”. Series II, opera. Vol. 48]. С. 115. Відаць, у фазе арганізацыі структуры ўніяцкага манаства, яшчэ да фармальнага заснавання ордэна базыльян, Іосіф Вельямін Руцкі як каад’ютар мітрапаліта Іпація Пацея і архімандрыт віленскі ў адпаведнасці з прывілеем караля Жыгімонта III Вазы падпарадкаваў у 1613 г., пасля смерці ранейшага ігумена Сафронія Бясковіча, мінскі манастыр Узнясення Гасподняга сваёй уладзе. Гл. Акты, относящіеся къ исторіи южной и западной Россіи, собранные и изданные Археографическою коммисіею. Т. 2 (1599–1637). СПб., 1865. № 44. С. 68–69 (30.03.1613).

[16] Упершыню Пакоста згадваецца як настаяцель абодвух менскіх манастыроў 19 кастрычніка 1615 г., калі ў Віленскім трыбунальскім судзе быў абвешчаны прывілей караля Жыгімонта III Вазы, выдадзены мітрапаліту Руцкаму 31 сакавіка таго ж года, на заснаванне ўніяцкіх школ (на ўзор рымска-каталіцкіх) у Наваградку, Менску і іншых гарадах. Гл. Тамсама. № 45. С. 69–71 (19.10.1615); Описаніе документовъ архива западнорусскихъ уніатскихъ митрополитовъ. Т. 1: 1470–1700 гг. СПб., 1897. № 392. С. 158 (19.10.1615). Гл. таксама: Турилов А. А., Флоря Б. Н. К вопросу… С. 29.

[17] Ваўрынец Дравінскі, апроч таго, абвінавачваў Пакосту ў прысваенні грамадскай маёмасці і неэтычных матывах пераводу ва ўніяцкі манастыр; гл. Бантыш-Каменский Н. Историческое известіе о возникшей в Польше унии. М., 1805. С. 72. Акалічнасці выступлення Дравінскага гл. у: Kempa T. Wobec kontrreformacji. Protestanci i prawosławni w obronie swobód wyznaniowych w Rzeczypospolitej w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII wieku. Toruń, 2007. S. 317–318.

[18] Epistolae Josephi Velamin Rutsktj metropolitae Kioviensis catholici (1613—1637), collegerunt adnotationibus illustrarunt et introductione auxerunt R.P. Theodosius T. Haluščynskyj – P. Athanasius G. Welykyj // OSBM. Romae, 1956. № 71. S. 173 (Холм, 3.10.1625).

[19] Акты, издаваемые Виленскою коммиссіею для разбора древнихъ актов. Т. 23: Акты холмскаго гродскаго суда. Вильна, 1896. № 53. С. 42 (Холм, 18.12.1623).

[20] Площанский В. Прошлое Холмской Руси по архивнымъ документамъ XV– XVIII в. и др. источникамъ. Т. 1: Духовенство. Холмская епархія православной и б. уніатской церкви 1428–1630 гг. Вильна, 1889. С. 268–269.

[21] Собраніе древнихъ грамотъ и актовъ городов Минской губерніи, православныхъ монастырей, церквей и по разнымъ предметамъ. Мн., 1848. № 54. С. 94–95 (09.01.1616); Копысский З. Ю. Социально-политическое развитие городов Белоруссии в XVI – первой половине XVII в. Мн., 1975. С. 162; Лісейчыкаў Дз. Уніяцкія парафіі Мінска… С. 145.

[22] Собраніе древнихъ грамотъ… № 55. С. 95–97.

[23] Тамсама. № 57. С. 98–99.

[24] Тамсама. № 63. С. 107.

[25] Описаніе документовъ… Т. 1. № 424. С. 167–168 (25.11.1618).

[26] Дзянісаў У., Іванова Л., Кукуня В. Менскі Святадухаўскі манастыр базыльян // Вялікае Княства Літоўскае. Т. 2. С. 297–298; Дзянісаў У., Іванова Л. Менскі Святадухаўскі манастыр базыльянак // Тамсама. С. 298. Пакоста згадваецца як настаяцель Святадухаўскага манастыра ў дакуменце ад 10 мая 1619 г.: Собраніе древнихъ грамотъ… № 68. С. 119.

[27] Гл. заўвагі ў працы: Gil A. Chełmska diecezja unicka 1596–1810. Dzieje i organizacja. Lublin, 2005. S. 225–226.

[28] Будаўніцтва гэтага комплексу было скончана ў сярэдзіне XVII ст., хоць пазней ён зведваў шматлікія пераробкі. Гл. Дзянісаў У. М. Комплекс базіліянскіх манастыроў у Мінску // Помнікі старажытна-беларускай культуры. Новыя адкрыцці / Пад рэд. Марцалева С. В. Мн., 1984. С. 118–126; Слюнькова И. Н. Монастыри восточной и западной традиций. Наследие архитектуры Беларуси. М., 2002. С. 419–425.

[29] Підручний П. Василіянський Чин… С. 138.

[30] Шырэй на гэтую тэму гл. у працы: Jurkowlaniec G. Epoka nowożytna wobec średniowiecza: pamiątki przeszłości, cudowne wizerunki, dzieła sztuki. Wrocław, 2008.

[31] Хоць роля Афанасія Пакосты ў афармленні культу Маці Божай Мінскай ў Святадухаўскай царкве выразна засведчана ў першакрыніцах, усё ж гэтае пытанне вымагае далейшых паглыбленых даследаванняў. Гл. Собраніе древнихъ грамотъ… № 102. С. 194–197; Описаніе документовъ… Т. 1. № 702. С. 257–259 (25.10.1635); Лісейчыкаў Дз. Уніяцкія парафіі Мінска… С. 143; Chomik P. Kult ikon w Wielkim Księstwie Litewskim w XVII–XVIII wieku. Białystok, 2003. S. 74–78; Ярашэвіч А. А. Мінскі Свята-Духаў кафедральны сабор. Мн., 2006. С. 18–19; Niendorf M. Wielkie Księstwo Litewskie. Studia nad kształtowaniem się narodu u progu epoki nowożytnej (1569–1795) / Przeł. Grzywacz M. Poznań, 2011. S. 208–222.

[32] Дмитриев М. В. Уния и порождённые ею конфликты в осмыслении лидеров униатского лагеря // Брестская уния 1596 г. Ч. 2. С. 92–94.

[33] Walczak W. Powstanie i funkcjonowanie prawosławnej eparchii turowsko-pińskiej // Україна крізь віки. Збірник наукових праць на пошану академіка НАН України, професора Валерія Смолія / Під ред. Онищенка О. Київ, 2010. С. 291–305.

[34] Mironowicz A. Biskupstwo turowsko-pińskie w XI–XVI wieku. Białystok, 2011. S. 261–268, 277–279.

[35] Kempa T. Wobec kontrreformacji… S. 302–303, 307–308, Ён жа. Współpraca protestantów i prawosławnych na sejmikach litewskich w czasie panowania Zygmunta III // Парламенцкія структуры ўлады ў сістэме дзяржаўнага кіравання Вялікага княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай у XV–XVIII стагоддзях. Мн., 2008. С. 170–171.

[36] Акты… Т. 23. № 38. С. 30 (7.08.1619); Описаніе документовъ… Т. 1. № 441. С. 173 (прысяга епіскапа, 1619 г.).